Riti nell’aia, malocchio e scongiuri:
la cultura delle origini
accomuna tutte le classi sociali

Filippo Sani

di Filippo Sani*

Cosa intendiamo per cultura popolare? La cultura popolare può essere letta come quel fenomeno sociale che caratterizza la vita quotidiana delle persone, i comportamenti consueti, i legami sociali che strutturano la collettività (“I mondi vitali”: il sistema dei significati e dei vissuti della gente comune).
Può essere anche intesa come recupero folklorico della tradizione rurale. Non solo rispetto alla cosiddetta “vita agreste”, ma anche per quanto riguarda il più generale “sapere del popolo” (il significato della parola folklore sta proprio ad indicare il sapere del popolo).
Le superstizioni, le usanze, le credenze tradizionali sono proprie anche delle classi sociali elevate. Quindi si parla di sapere popolare come caratteristica strutturale del sistema sociale, non esclusivamente come conoscenza delle classi meno acculturate.

Alla mamma celeste a Osteria Nuova

Tutto il nostro recente passato è permeato di religiosità (sacro diffuso), ma il culto religioso della vita quotidiana presenta un dinamismo attivo e operante anche oggi. Se la religione si alimenta grazie al perpetuarsi della memoria storica riferita al mito fondatore ed al rito, il sacro moderno è antropologicamente prodotto dalla consapevolezza che, compromessa la memoria del religioso, gli spazi di senso sono accessibili in molte esperienze della nostra quotidianità.
A tale proposito, nonostante la secolarizzazione abbia, appunto, depotenziato la memoria collettiva del religioso nel mondo occidentale, ritengo che trovino sempre più spazio elementi di credenze tradizionali o meglio di quelle esperienze di cultura popolare che rivelano la “manifestazione di una perenne forza spirituale dei gruppi associati, la quale crea, conserva e tramanda quelle forme di vita pratica, estetica e morale che ai gruppi stessi sono necessarie e congeniali.” (P. Toschi, 1969)
Un esempio eclatante è il perpetuarsi, trasversalmente alle classi sociali, di atteggiamenti e comportamenti, rispetto alla malattia e alla guarigione, che si scostano completamente dal rigore proprio della scienza sperimentale.

Celeste Madre a Montecassiano

A tale proposito, il grande etnologo e storico delle religioni Vittorio Lanternari (chiaravallese di nascita), in un libro di grande successo, sosteneva come “si protraggono usi e credenze proprie della medicina tradizionale delle classi subalterne, intrisi di magismi, fascinazione, scongiuri, culti sincretici di guarigione con ricorso ai santi, ai pellegrinaggi, agli ex-voto, ai riti penitenziali, ecc.” Questa ricerca un po’ esoterica e un po’ pagana della salvezza (in termini di salute e di guarigione), appartiene anche alla società contemporanea avanzata e borghese, nella quale si afferma e si moltiplica nuovamente “un’inopinata varietà di ‘medicine alternative’ su base extra scientifica o parascientifica rispetto alla medicina ufficiale.” (V. Lanternari, 1994)
Nelle società preindustrializzate nessun atto sociale era completamente svincolato dal sacro (e dal simbolico). Si assisteva ad un predominio del mondo sacro su quello profano. Più le società evolvono più il sacro si ritira dalla quotidianità; viene ritualizzato e codificato in ritualità, viene delimitato, confinato in spazi propri. Spazi che venivano utilizzati, ad esempio, nelle case dei contadini nell’entroterra marchigiano, indagati abbastanza diffusamente in una mia ricerca di alcuni anni fa (F. Sani, 2000).

Tali spazi venivano ritualizzati per compiere particolari funzioni simboliche (i riti di passaggio per esempio), acquisendo una valenza sacra.
Fino alla fine degli anni cinquanta del secolo scorso, infatti, alcuni spazi della casa agricola delle nostre campagne marchigiane erano vissuti più “intensamente” degli altri, in momenti importanti e delicati della vita di ogni individuo, quali la nascita, il matrimonio e la morte. Luoghi della casa e della vita agreste che sostanzialmente erano “carichi” di una particolare valenza simbolica, emozionale, in una parola: sacra (F. Sani, 2000).

Il rito o rituale rappresenta un insieme di gesti, portatori di una dimensione simbolica, che si celebra in un contesto (spazio-temporale) particolare, con l’ausilio di segni, linguaggi e codici che fanno parte della cultura condivisa da un determinato gruppo sociale. I riti di passaggio, in particolare, indicano quei momenti collettivi che segnano la transizione (il passaggio appunto) di una persona da uno status sociale all’altro. Il primo rito di passaggio si attiva con la nascita.

Sant’Antonio e il bambino alla Cimarella

Nel corso della vita, poi subentrano quelli relativi dall’adolescenza all’età adulta, al fidanzamento, al matrimonio, al lavoro. Tecnicamente, le fasi dei riti di passaggio sono così contraddistinte:
separazione (dallo stato precedente);  fase intermedia (liminare, di confine, di prova); reintegrazione nella società (con un nuovo status sociale, un nuovo ruolo).

Alcuni anni fa, grazie alla ricerca etnografica sul campo di cui parlavo sopra, ho potuto constatare come nel recente passato molti dei luoghi vissuti dai nostri progenitori erano pieni di fascino e mistero. L’aia era lo spazio più importante della casa. Era il luogo essenziale della socializzazione: incontri, trattative commerciali, lavoro, feste, fidanzamenti, venivano svolti in questo ambiente. L’aia era collocata a mezzogiorno, rappresentava lo spazio anteriore della casa. Era considerato il luogo della “luce”, contrariamente al lato opposto della casa, che indicava le tenebre, il male, la cattiva sorte. L’aia veniva utilizzata anche per prevenire i danni delle calamità meteorologiche. In uso dalle nostre parti erano alcuni rituali appositamente utilizzati per impedire danni alle coltivazioni, tipo: “Il catenaccio” (dal camino si buttava sull’aia); “I forconi” (si mettevano a forma di croce sull’aia); “La palma d’olivo benedetta” (si bruciava col fuoco di una candela e si buttava sull’aia).

Altri rituali preventivi erano: la croce protettrice del grano che veniva messa in mezzo al raccolto il giorno prima di “Santa Croce” (che coincideva con il 3 di maggio). Si trattava di una canna, rivestita con un ramo di olivo benedetto e poi orientata verso la chiesa più vicina. Appena individuata “la croce del grano” nel campo, si recitavano delle preghiere di ringraziamento a Dio. Al ritrovamento tutti si fermavano, deponendo gli attrezzi di lavoro, per pregare.
Il matrimonio costituiva una modalità molto efficace di rito di passaggio. Al rientro a casa (di lui) dalla cerimonia religiosa, la sposa, indirizzandosi alla suocera, esclamava: “Ti chiedo la benedizione mamma”. La suocera replicava: “Dio ti benedica figlia”. Poi, ancora la sposa: “Ti chiedo perdono”, e la suocera: “Dio ti perdoni”.
La suocera spegneva anche la luce della camera dei novelli sposi, alla fine della festa. Infatti, si diceva che “chi dei due sposi spegne la luce muore per primo”. Chiaro rituale scaramantico.
Come terza fase del rito di passaggio, veniva acconsentito alla sposa di andare a “prendere la lingua” dalla suocera (“La sposa va a pijà a lingua”): al ritorno dalla prima messa insieme, i due sposi andavano a far visita alla mamma di lei. Questo gesto rappresenta la fase finale del rito, quella della cosiddetta “reintegrazione nella società”: la giovane sposa è ora “autorizzata” ad entrare nella società adulta.

Per leggere le “stranezze” dei bambini, invece, quando insomma i bambini presentavano malesseri vari, secondo la concezione popolare, si riportava tutto alla presenza o meno del malocchio. Allora, bisognava scoprire se il malocchio fosse effettivamente presente, attraverso alcuni riti scaramantici, quali: “i 9 chicchi di grano”, “l’erba della Madonna”, “la goccia d’olio”. Mentre per le infezioni intestinali e per i vermi si utilizzavano 7 pezzi di filo da cucito annodati. Per lo spavento, invece, si bruciavano le palme d’olivo benedette sullo “scaldaletto” e poi si sollevava il bambino sopra il fumo, formando una croce.

Madonna con Bambino e crocifisso in contrada Forano ad Appignano

Per il mal di pancia: si usava la “carta celeste” con la presenza di una fattucchiera.
Altro rito molto in voga nelle case dei nostri territori era il “rito dell’aspersione dell’acqua”: con il liquido usato nei rituali precedenti, si procedeva all’aspersione di tre luoghi della casa (camino, finestra a nord, ingresso principale). Così facendo si formava idealmente una croce.
Anche i malanni degli animali, soprattutto delle mucche, erano dovuti al malocchio: solitamente, si pensava che era l’invidia del vicino per i capi in salute e belli che produceva sortilegio.
Con il “balò” (usato per il fuoco del forno) si facevano 9 croci sopra la schiena dei bovini. Inoltre, con una grossa scopa si spazzava lo spazio calpestato dal visitatore. E per essere ancor più ‘protetti’, era in uso anche mettere due corna di montone contro l’invidia sopra la porta della stalla.
Era attiva una continua interconnessione tra sacro e profano.
Ogni rituale concedeva una possibile introduzione al sacro (gli strumenti sono tutti benedetti) e uno svolgimento profano, i fini ai quali si rivolgono sono materiali (interesse).

La consapevolezza che l’origine sovrumana della malattia e, parallelamente, la necessità che questa causa sia rimossa con un intervento che metta in opera una forza di eguale (o maggiore) energia, attinge alla profondità della nostra cultura, le cui radici oggi portano inevitabilmente alla riscoperta di fonti sacre prima vissute dalla cultura popolare come elementi che riempivano di senso la vita comunitaria.
Nonostante che lo scenario tradizionale abbia subito una netta trasformazione e consapevoli dell’attuale crisi della funzione di integrazione sociale e comunitaria del rituale, sappiamo che il bisogno di ritualità è innato in ogni persona e anche se oggi la ritualità è molto compromessa, non si perde durante l’esistenza. L’impronta antropologica rimane, è latente, non è scomparsa del tutto, anzi potremmo considerare l’educazione stessa come un complesso di rituali. Uno degli esempi più richiamati in campo pedagogico a tale proposito è quello riferito al racconto della storia prima di dormire (D. Novara, 2009). Il rito permette di contenere la tensione emotiva e psicologica attraverso gesti e simboli carichi di significato.
In fin dei conti, tracce di “sacro diffuso” sono fortemente presenti anche oggi. È evidente come il territorio della nostra regione sia ancora oggi largamente contaminato dalla religiosità popolare e da credenze tradizionali. I segni del sacro sono ovunque, a testimonianza di una “protezione” che si vuole perpetrare e mantenere viva. Come avviene, per esempio, per le edicole religiose sparse su gran parte del territorio della nostra provincia. Le edicole religiose (“le figurette” nel linguaggio comune) rappresentano una concreta presenza propiziatrice intesa a depotenziare i punti di transito più paurosi dalla loro pericolosità, ma realizzate anche per suggellare una grazia ricevuta, un ricordo funesto di un incidente o di una calamità, o per onorare la Madonna (il più delle volte) o Gesù.
Sembra quindi ipotizzabile una ricchezza simbolica ed emozionale dell’esperienza del sacro come elemento ineliminabile nella coscienza dell’uomo, che nonostante la trasformazione indotta dalla secolarizzazione, si alimenta ancora di un substrato di sentimento trascendente depositato nelle comunità dei nostri progenitori. Questa linfa vitale sotterranea sopperisce alla dissoluzione del cosmo sacro prima tenuto in vita dalla religione tradizionale e della memoria del religioso. A tale proposito, il grande sociologo Peter Berger alla fine degli anni ’60 del secolo scorso, in un libro dal titolo suggestivo e provocatorio (“Il brusio degli angeli. Il sacro nella società contemporanea”), sosteneva che il sacro rappresenta ormai un “brusio” che si ritira nel sottofondo della coscienza individuale, diventando meno evidente pubblicamente, ma che fornisce “segni della trascendenza” nell’ambito della nostra “realtà naturale.” (P. Berger, 1969)

* Sociologo, pedagogista. Già docente a contratto all’Università degli Studi di Urbino, alla cattedra di Sociologia delle religioni. Dirige il Centro per l’Impiego di Tolentino ed è nello staff, come collaboratore, del Centro Psicopedagogico per l’educazione e la gestione dei conflitti di Piacenza (www.metododanielenovara.it).